Социологија сазнања (Sociology of knowledge)

Социолошка критика схоластичког ума

Потврду тешког достизања конгруенције жељеног и постојећег стања можемо наћи у пољу друштвених наука, које и сâм Bourdieu наводи као очигледан пример одступања од модела, односно од онога што он препознаје као потенцијалну стварност сваког поља научне производње. Особеност поља друштвених наука, а посебно социологије, огледа се, најпре, у ометању његове аутономије, појачаном спољашњем притиску и недовољно ограниченом праву на улазак, потом, у диференцирању истраживача у самом пољу на основу њихове личне аутономије у односу на спољашње захтеве, при чему су они научно доминирани склонији попуштању пред тим захтевима, док су доминантнī они који, заклоњени већ стеченим симболичким капиталом, оспоравају неаутентични номос поља; и, на крају, ове науке су осуђене на вечиту сумњу у утемељеност и истинитост закључака и резултата које производе, јер су као „друштвена конструкција друштвене конструкције“, принуђене да непрестано доказују непристрасност у односу на предмет проучавања, чији су део, и да се дистанцирају од борби у друштвеном простору, у којима су, хтеле то или не, и саме улог (Bourdieu, 2001: 170–173).

Наука која је, попут социологије, критична према моћи, укључујући и моћ науке, и која систематски ради на спознавању законâ производње науке, никако не може постати инструмент доминације, већ пре може да испоручи средства превладавања доминације (Bourdieu, 2002: 49). Тако се ни социолози, уколико су истовремено критични и самокритични, не могу видети као ваљани друштвени инжењери. Да би њихова аргументација у оспоравању доминације уопште била убедљива, социолози морају прибећи преиспитивању сопствене истраживачке праксе, они морају да „рефлексивност претворе у диспозицију конститутивну за њихов научни хабитус, тј. у једну рефлексивну рефлексивност, способну да делује не ex post, на opus operatum, већ a priori, на modus operandi“ (ibid.: 174).

Bourdieu сматра да социолози, као и сви истраживачи у области друштвених наука, морају против себе да усмере исте оне технике објективирања које примењују на свом предмету истраживања. На конференцији која је 1984. године одржана у Страсбуру поводом објављивања Bourdieuове чувене „књиге за спаљивање“ овај социолог је поставио питање сврхе рада самопреиспитивања – није ли и то ларпурлартизам, рефлексивна научна интервенција, помало декадентна, али ипак благонаклона, запитао се он, и одмах затим дао одговор којим не само да је оправдао аналитички приступ самој научној пракси, него је указао на кључну улогу коју у његовом осмишљавању, примени и развијању имају друштвене науке: „Мислим да тај рад има научних врлина; и да је за друштвене науке социолошка анализа производње произвођача императив. Ризикујући да истовремено изненадим или разочарам многе међу вама који социологији приписују једну профетску, есхатолошку функцију, додаћу да би овај тип анализе могао имати и једну клиничку функцију, читај терапеутску: социологија је један изузетно моћан инструмент аутоанализе, који свакоме допушта да боље разуме то што јесте пружајући му разумевање његових сопствених друштвених услова производње и позиције коју заузима у друштвеном свету.“ (Bourdieu, 1987: 115–116)

Овај аналитички поступак објективирања субјекта објективирања одвија се на три нивоа: прво, објективира се позиција субјекта објективирања у глобалном друштвеном простору, његово социјално порекло и животна путања; друго, објективира се позиција коју дотични истраживач заузима у пољу специјалиста, као и позиција тог поља или дисциплине у хијерархији друштвених наука (ово подразумева разматрање свега онога што чини традицију једне дисциплине или специјалности, њене националне особености, дакле специфичне проблематике, доминантног стила мишљења, експлицитних и имплицитних критеријума вредновања рада и постигнућа, начина награђивања и посвећивања, али исто тако и академског несвеснōг, односно у тела и умове похрањене историје дисциплине, свих неспознатих општих места и сазнајних оријентира); и, треће, објективира се „све што је у вези са припадањем схоластичком универзуму, посвећујући посебну пажњу илузији о одсуству илузије, о апсолутној, ‘безинтересној’, чистој тачки гледања“ (Bourdieu, 2001: 183).

Оваквом поступку Bourdieu прибегава када пише о Heideggerу, најпре у тексту објављеном у Actes de la recherche en sciences sociales 1975. године, а потом у књизи L’Ontologie politique de Martin Heidegger из 1988, у којој поменути текст разрађује и обогаћује социолингвистичком анализом Хеидеггерових дела, као и 2001. године у књизи Science de la science et réflexivité и 2004. у књизи Esquisse pour une auto-analyse, када исту методологију примењује на самога себе.

Особеност Bourdieuовог приступа може се наслутити већ при читању упозорења читаоцима с почетка L’Ontologie politique de Martin Heidegger, јер као питања око којих конципира ову књигу издваја она која произлазе из интерналистичке анализе Heideggerовог дела, а која су имала неочекиване политичке импликације: питање критике државе благостања, питање бега у теорију временитости, питање антисемитизма, испољеног у виду осуде лутања, питање одбијања, скривеног у замршеним алузијама којима је проткан његов дијалог са Jüngerом, да порекне своје нацистичко ангажовање и, коначно, питање конзервативне ултрареволуционарности, која га је најпре приближила, а потом удаљила од нацистичког режима.

Bourdieu, као и увек када се бави протагонистима поља научне и културне продукције, гради своју анализу Heideggerовог гледишта настојећи да избегне замке два приступа: оног који подразумева апсолутну аутономију поља филозофије и текстова који у његовим границама настају, и оног који свако дело своди на екстерне услове производње. Ово последње никако не значи да политички и економски контекст нема никаквог удела у развијању Heideggerове путање у филозофском пољу, већ да је он посредован логиком тог поља. Или, Bourdieuовим речима, криза Немачке и немачког универзитета изражавала се кроз Heideggerову филозофију.

Први светски рат, револуција 1918. године, Kappов пуч, пораз, Версајски споразум, губитак територија и француска окупација Рура, велика инфлација од 1919. до 1924. године, краткотрајан период просперитета, који је обележила опседнутост технолошким усавршавањем и рационализацијом рада, и велика депресија 1929. године; на универзитету велики прилив студената, настанак „универзитетског пролетаријата“, принуђеног да посао потражи на нижим нивоима од универзитетског или да се пробија до маргиналних универзитетских намештења, прилагођавање програма потребама индустријске производње, лоша економска ситуација професорâ: све је то утицало на визију света и друштва читаве једне генерације немачких интелектуалаца – наравно, на различит начин и са различитим последицама. Свеопшта криза довела је до тога да свака изговорена и написана реч буде чин идеолошког престројавања – налево или надесно, на страну модернизма или антимодернизма, либерализма, социјализма или конзервативизма. Ови антагонизми могли су се у научном пољу, као и у потпољу филозофије, читати у опозицијама кроз које су они позиционирани на супротним половима репродуковали јединствену идеолошку матрицу мишљења: опозицији између културе и цивилизације, између Немачке и Француске, односно Енглеске, између заједнице и атомизованог друштва, између хијерархије и изнивелисаности, између фирера или рајха и либерализма, парламентаризма или пацифизма, између села или шуме и града или фабрике, између хероја и радника или трговца, између живота или организма и технике, између онтологије и науке (Bourdieu, 1988: 32).

Да би идентификовао Heideggerову јединствену позицију, Bourdieu најпре слика простор могућности заузимања позиција у пољу филозофије. Особеност Хеидеггеровог пута огледа се у чињеници да он, имајући простор заузетих позиција као референтни оквир, ствара нову позицију спрам које ће оне постојеће бити редефинисане и која ће учинити да простор позиција задобије посве другачију конфигурацију. Подстицај за креирање новог места дошао је изван самог поља, из политичких и литерарних кругова, и уздрмао је до тад монолитну универзитетску хијерархију и поредак легитимне проблематике. У тренутку када покреће „конзервативну револуцију“ у филозофији Heidegger је, као Husserlов асистент од 1916. године, а од 1923. професор у Марбургу, већ стекао специфичан ауторитет у пољу, али и репутацију авангардног мислиоца. За Bourdieuа он је оличење превратника који тéжи рестаурацији изворне традиције, јеретик у правом смислу те речи. Heideggerов „аристократски популизам“ Bourdieu доводи у везу са његовим руралним ситнобуржоаским пореклом, које се испољавало у његовој неупадљивој појави, озбиљном и смерном држању и неразметљивом начину говора, али и у необичним академским стратегијама, у мирењу готово контрадикторних универзитетских амбиција и научних избора.

Наиме, реч је о тежњи да се радикална мисао устоличи на доминантној позицији у универзитетском пољу, али и да се помире езотерични аристократизам кружока (нпр, George-Kreis) и еколошка мистика Jungendbewegung-а или Steinerовог покрета, који су заговарали повратак руралној једноставности и умерености, шетњама шумом, природним намирницама и ручно шивеној одећи (ibid.: 63). Bourdieuов опис појаве и начина држања двојице великих филозофа, Cassirerа и Heideggerа, опис који има циљ да доведе у везу њихове конкретне физиономије и етичко-политичке диспозиције, Philippe Corcuff види као изузетан дар овог социолога да склопи делиће слагалице, тј. да осветли тешко уочљиву повезаност колективних феномена и личних склоности (Corcuff, 2003).

Опозиције у самом пољу филозофије које су пресудно обликовале Heideggerову путању односиле су се на различите облике кантовства. Оно што Bourdieu види као ортодоксну димензију Heideggerовог идентитета филозофа тиче се његових радова посвећених Kantу, док хетеродоксију препознаје у опредељењу да се у хабилитационој тези бави Dunsom Scotusom. Своју позицију Heidegger гради супротстављајући се, с једне стране, неокантовцима, првенствено Hermannу Cohenу и Ernstу Cassirerу, а са друге, феноменолозима, и то највише Husserlу. Однос овог филозофа према Cohenу навео је Bourdieuа да констатује како је у филозофском пољу једна филозофска стратегија увек и политичка стратегија: „открити метафизику у основи кантовске критике сваке метафизике значи заокренути у корист ‘битног мишљења’ (das wesentliche Denken), која у уму, ‘толико слављеном током векова’, види ‘најогорченијег противника мисли’, капитал филозофског ауторитета који се везује за кантовску традицију. Суверена стратегија која омогућава да се победе неокантовци, али у име кантовства, да се увећа профит из оспоравања кантовства и кантовског ауторитета: не мала ствар у једном пољу где свака легитимност потиче од Kantа“ (ibid.: 71).

Kant ће исто тако послужити Heideggerу за дијалог са Husserlом, из којег ће произаћи превазилажење Kantа уз помоћ Husserlа и Husserlа уз помоћ Kantа. Радикалан обрт, по Bourdieuу, односи се на питање ума, сазнања, истине. Док Husserl разматра проблем историчности истине не одричући се ума и могућности досезања апсолутне истине, Heidegger, „урањајући истину у историју и њену релативност, утемељује једну (парадоксалну) онтологију иманентне историчности, једну историцистичку онтологију“, при чему је историчност у основи самог знања, а картезијански ум озбиљно доведен у питање. „Уписати историју у биће, конституисати аутентичну субјективност као прихваћену, и отуд апсолутну, коначност, поставити у срце ‘ја мислим’ које конституише, онтолошко и конституишуће, тј. деконституишуће време, значи преокренути кантовско преокретање метафизике, начинити метафизичку критику сваке критике метафизике, укратко, извршити ‘конзервативну револуцију’ (die konservative Revolution) у филозофији“ (ibid.: 73).

Оно што по Bourdieuу обележава научни дискурс јесте мрежа трансакција и компромиса заинтересованих за материјални и симболички профит. Међутим, сусрети људи и идеја, случајни и намеравани, свесни и несвесни, увек се одвијају у оквирима специфичних ограничења поља, која Bourdieu назива цензуром, и то заогрнути у подразумевани језички кôд, у одређену форму. Реч „сусрет“ овде није нимало случајна. Наиме, особена реторика којом се маскира интересност и садржинскō није плод рационалног калкулисања и вагања трошкова и добити, већ сусрета две нужности, „нужности једног хабитуса, мање или више предиспонираног да се одржи на позицији коју заузима у пољу, и нужности иманентне једном стању поља“ (ibid.: 84).

Тако анализа језичких форми открива оно што би ове требало да прикрију, то ће рећи непризнату интенционалност мисли и суптилне механизме еуфемизације садржинскōг, односно академско несвеснō. Тако Bourdieu разматра Heideggerов појам „аутентичности“. Под њим се, сматра он, не подразумева ексклузивно својство одређене друштвене елите, већ универзални потенцијал, који, опет, могу реализовати само они вични да га присвоје препознајући га као таквог и способни да се ослободе „неаутентичности“. Он даље развија неке теоријске консеквенције оваквог једног „етичког волунтаризма“. Неједнака могућност за реализацију свима подједнако подарене слободе код Heideggerа се приписује опредељењу за један од два вида постојања, уместо да се говори о друштвеним условима који је производе. Bourdieu разматра и друге појмове конститутивне за Heideggerов филозофски приступ и настоји да реконструише њихова потиснута значења, али не да би разоткрио реторичке стратегије које скривају сваку интенцију, већ како би приказао мислиоца као објект колико и као субјект фундаменталних реторичких стратегија, у чијој је основи прожимање друштвених и менталних простора у мислиочевом хабитусу. Овим залажењем у простор академског несвесног Bourdieu заокругљује своју социоанализу једне веома особене филозофије.

Схоластичкој концепцији науке и схоластичкој научној пракси Bourdieu је посветио већи део своје књиге Паскаловске медитације. Родно место схоластичког ума Bourdieu види у доколици, том дистанцирању од света како би се он мислио, те заборављању свих нужности конститутивних за тај свет; производња пракси и исказа који су ослобођени контекстуалне димензије настаје као резултат располагања временом и поседовања диспозиције за играње безинтересних игара, које захтевају и оснажују схоластичку издвојеност. Homo scholasticus или homo academicus јесте неко ко је плаћен „да се игра озбиљно“; смештен изван нужности практичне ситуације и несвестан последица које су јој иманентне, он или она се озбиљно посвећује проблемима које озбиљни људи игноришу – активно или пасивно (Bourdieu, 1990: 381).

Колективно дељене категорије промишљања света и друштва, у чијој је основи потпуно занемаривање или потцењивање политичких, економских и социјалних притисака, захтева и нужности, кореспондира са игнорисањем генезе властите привилегије, па чак и с очараношћу њоме и њеним слављењем. Као неке од претпоставки на којима почива схоластичка илузија Bourdieu наводи „селективно заборављање или негирање историје, или пак, што се своди на исто, одбијање сваког генетичког приступа и сваке праве историзације; илузију ‘фундамента’, која произлази из претензије да се друге науке сагледају са становишта са којег оне саме себе не могу да сагледају, да их утемеље (теоријски) и да избегну да их друге науке утемеље (историјски); одбијање сваког објективирања субјекта који објективира, које се дисквалификује као ‘редукционизам’“ (Bourdieu, 1997: 42). Стога, сматра Bourdieu, само дисциплине попут социологије, те „дисциплине парије“, могу да сведу схоластичко виђење света и друштва на његове историјске, социјалне и теоријске координате и да га детронизују као тек једну од многих перспектива, дакле, да га разоткрију као укотвљено становиште које је све само не апсолутан, трансцендирајући поглед. Почетком XXI века Philippe Corcuff, који је своје гледиште градио, између осталог, и под утицајем Bourdieuових идеја, говориће о релативној трансценденцији и погледу који је усмерен на оно што надилази људску егзистенцију и на оно што јој у историјској, друштвеној и културној димензији даје релативан карактер, на трансценденцију која не би имала апсолутан карактер и која би укључила крхкост, непостојаност (Corcuff, 2002а).

По Bourdieuу, историја схоластичке илузије почиње када и процес аутономизације поља симболичке производње, док је ослобађање од директних економских, религијских и политичких притисака било пропраћено представом о издвојености сопствене позиције из „царства нужности“. Надаље је ову схоластичку визију потхрањивала вечита подела на свет економске и свет симболичке производње, која је на теоријском плану резултирала бинарним опозицијама, које су усмеравале научну производњу и око којих се организовала научна пракса приступа практичној логици, али и „логичкој логици“; колективно и индивидуално освајање сувереног погледа, који сеже далеко у просторном, али исто тако у временском смислу, а по цену потискивања апетита „кратког даха“ или одлагања њиховог задовољења (кроз аскетизам, подесан да обезбеди снажан осећај издвојености из масе анонимних смртника, осуђених да живе из дана у дан), имало је за последицу оштро подвајање између интелекта, посматраног као супериорног, и тела, које се сматра инфериорним, „између свега што заиста припада поретку културе, месту свих сублимација и темељу свих дистинкција, и свега што припада поретку природе, женском и народском“ (ibid.: 34–35).

Али, управо је веровање у смисленост, сврсисходност и озбиљност игре која се одвија у научном пољу у основи схоластичке диспозиције, научних диспозиција уопште, а то веровање, тврди Bourdieu, ослањајући се на Pascalа, дејствује и испољава се на телесном нивоу, без предумишљаја. Особеност или, Bourdieuовим речима, амбивалентност схоластичког веровања у узвишеност игре лежи у чињеници да оно јесте арматура колективног рада на стварању независног пута откривања света, али они који су одгајани и образовани у схоластичком духу, са предубеђењем и неретко индигнацијом гледају на свет којим влада другачија логика, до које њима знана логичка логика не може да допре, те њихово веровање није више предуслов знања – оно постаје сáмо себи сврха и завршава у дистанцирању, у осуди, у самолегитимизацији, у универзализацији, у гетоизацији, у постулирању пожељних когнитивних, аксиолошких и афективних модела, удаљених од стварности и саображених мерилима својственим схоластичком уму.

Схоластичко универзалнō не настаје у спознавању искуственōг, али није ни пука спекулација – оно почива, с једне стране, на универзализацији јединственог виђења света, које, углавном несвесно, фаворизује одређени стил живота, начин мишљења и вредновања, па стога говори много тога о себи и сáмо о себи, а са друге, на забораву друштвених услова који то-и-такво виђење чине могућим. Несвеснō, понавља непрестано Bourdieu заједно са Durkheimом, јесте заборављање историје. Зато он трага за заблудама које су уписане у „схоластички аутомат“, који је „производ инкорпорирања (и, тиме, заборава) присила схоластичког положаја“. Налази их у областима сазнања (или науке), етике (или права, и политике) и естетике, које су се ослободиле непосредног утицаја филозофије и конституисале као самостална поља, обезбеђујући тако институционалну потпору стицању когнитивне схоластичке диспозиције.

Грешка у области сазнајне праксе односи се на „схоластички епистемоцентризам“. Он се испољава у анализи, те сусрету са друштвеним и свакодневним, или у виду пројектовања схоластичке логике у практичну логику, или у виду представљања практичне логике као оличења „вулгарности“ и „варварства“, те, као такве, недостојне научне пажње. Да би се ова грешка искривљавања стварности избегла, односно да би се, колико год је то могуће, умањиле њене последице за реалнō, Bourdieu сугерише да најпре треба разумети друштво на основу примарног искуства укључености у њега, што значи разумети конструкције првог реда, па потом разумети (схоластичко) разумевање, тј. разумети конструкције другог реда, и, на крају, разумети саму разлику између практичног знања и научног знања (ibid.: 64).

Грешка у домену етике огледа се у „морализму као егоистичном универзализму“. Овај Bourdieu препознаје најчешће код теоретичара који мисле политику и политичкō, али и код оних који активно учествују у политичком животу. У предочавању предности остварења хуманистичког идеала учешћа свих у јавном животу и предлагању најбољих механизама да се он оствари они испуштају из вида све препреке, објективне и субјективне, које то онемогућавају. На првоме месту, реч је о неједнакој дистрибуцији могућности изградње политичких ставова, стицања политичких вештина и пласирања властитих идеја у јавну сферу. Рационалистички пројекти, намењени превазилажењу искључености једних и свеприсутности других у политичком животу, често не узимају у обзир практичну логику и разум који је у њеној основи, те, и поред добре воље, не постижу свој циљ.

Bourdieu сматра да се треба залагати за „реалполитику ума“, која би свима учинила доступним „средства приступа инструментима производње и конзумирања историјских тековина, које је логика интерних борби у схоластичким пољима, у датом временском тренутку, установила као универзална“ (ибид.: 96). Нема, тврди аутор, „контрадикције, иако не изгледа тако, у борби, истовремено, против мистификујућег лицемерја апстрактног универзализма и за универзалан приступ условима приступа универзалном, примордијални циљ сваког истинског хуманизма, чије је заборављање заједничко универзалистичкој проповеди и (лажној) нихилистичкој субверзији“ (ibid.: 86).

Још један схоластички превид односи се на естетски универзализам, плод одмеравања различитих културних преференција спрам такозваног „чистог укуса“, тог сувереног параметра безинтересног уживања. Тај превид настаје услед тога што се културна различитост саглēда као исход ничим спутаног опредељивања, а не као производ дугог процеса формирања диспозиција, које, у складу са етничком, класном, родном или припадношћу било којој мањинској или маргинализованој групи, рађају склоност ка конзумирању и практиковању одређеног типа уметности. Уместо да се заговара хегемонија чистог естетског искуства или да се слави његова аристократска ексклузивност, треба се осврнути, сматра Bourdieu, на чиниоце који су до њега довели, а при том мисли на аутономизацију уметничког поља, која је предуслов сваке ларпурлартистичке производње, и на заузимање позиције у друштвеном простору, које је, посредством „чистих диспозиција“, формираних у породичном окружењу и стимулисаних током образовања, утрло пут ка „чистом задовољству“ (ibid.: 88–89). Овај социолог, међутим, истиче да указивање на постојање културног партикуларизма и његово, условно речено, правдање факторима који су га условили и обликовали, не значе инхибирање претензије ка естетском универзалнōм – напротив, само одговарајућа културна политика може на систематски и организован начин да надомести ускраћеност појединих друштвених категорија у стицању знања, неопходног за приступ универзалнōм, а научна истраживања која би веродостојно представила постојећу културну разноврсност и разоткрила механизме њеног репродуковања била би у томе од велике помоћи.

Историјски и (само)критички приступ варијантама у стварности неутемељених схоластичких универзализација, који „универзално превазилази“ њихово недопирање до стварности, може бити једини ефикасан пут који води конвергенцији онога „што јесте“ и „онога што може бити“. Понекад, каже Bourdieu, под изговором да исказујемо шта нека ствар заиста јесте, заправо изричемо шта она мора бити да би била оно што јесте. Преостаје нам, на крају, да се сложимо са њим да само историјска анализа производње нормативнōг, као говора о потенцијалу који у себи скрива позитивнō, може бити тај „покрет према којем ‘мора бити’ напредује кроз помаљање универзума способних да практично наметну норме когнитивне и етичке универзалности и да реално добију оплемењене услове прилагођене логичком и моралном идеалу“ (ibid.: 146).