Социологија сазнања (Sociology of knowledge)

КРИТИКА ПОПЕРОВЕ КРИТИКЕ СОЦИОЛОГИЈЕ САЗНАЊА

     Попер (Popper) критикује (марксистичку) доктрину да су наша уверења, укључујући и морална и научна, одређена класним интересима и, још општије, друштвеном и историјском ситуацијом нашег времена. Из ње је развијена социологија сазнања као теорија друштвене детерминисаности свести (Попер, 1993: 256).

     Попер се противи социолошко-сазнајној анализи (коју је развио Манхајм [Mannheim]) због тога што она претпоставља да друштвено боравиште (друштвено-егзистенцијална укорењеност) тотално одређује свест појединачног мислиоца – не само одређене његове мисли него читав његов логичко-категоријални апарат; не само начин на који он види (проучава, у најширем смислу речи) неки предмет већ и сâму могућност да га види. Попер, дакле, оспорава Манхајмов темељни став да свака различита друштвено-егзистенцијална укорењеност и конституише предмете проучавања.

     Разлика између двају или више друштвених боравишта може бити толика да онемогућава „интелектуални мост“ или „компромис“ између становиштâ из њих проистеклих, сматра Попер (исто). То је прва конкретна идеја социологије сазнања на коју он усредсређује своју критику. Ако је, наиме, томе тако, ирационализује се и мистификује сâма наука (историцизује се, могло би се рећи у Поперовој терминологији): ако не постоји могућност (продуктивног) дијалога између различитих становишта, не види се ни како би наука уопште могла да постоји или да се развија. Излаз из овог сазнајнотеоријског ћорсокака, тврди Попер, социологија сазнања тражи у слободно лебдећој интелигенцији, која је лабаво укорењена у традицији те стога може бити у стању да избегне замке тоталних идеологија (исто: 258). Тиме она себе поставља за јединог носиоца апсолутно објективног знања (управо (саму) себе, јер је, по Поперовом мишљењу, она теоријски израз властите (само)рефлексије социоаналитичарâ – социологâ сазнања [исто: 259]). Социологија сазнања, дакле, постулира сазнајнотеоријски апсолутизам једне друштвене групе међу другима. Ово је друга конкретна идеја „социологизма“ коју Попер подвргава критици.

     Поменуте две идеје, узете заједно, склоне су да униште интелектуалну основу сваке расправе и да утемеље оно што Попер назива појачаним догматизмом. То је зато што се социолози сазнања никада не баве сâмим предметом расправе нити аргументима противникâ, него их унапред дисквалификују указивањем на њихову укорењеност у тоталној идеологији, а све то чине из перспективе властитог наводно дубљег увида у смисао стварности, који је омогућен њиховом спознајом да је свако мишљење друштвено условљено те стога и ограничено у сазнајном погледу (исто). Освешћивање сопствених предрасуда везаних за становиште, интерпретира Попер Манхајма, истовремено значи и ослобађање од њих (исто: 258).

     Могло би се тврдити да је основна сврха Поперових критичких разматрања настојање да се (од мистификација социологије сазнања) одбрани објективност научног сазнања – темеља научног метода, научног мишљења уопште. Објективност значи признати искуство (посматрање и експеримент) као непристрасног арбитра спорова између научника. То је искуство јавно – свако ко уложи довољно пажње и напора може да га понови (исто: 262). Научна објективност не резултира из покушаја појединог научника да буде објективан, него из пријатељско-непријатељске сарадње многих научника; она се може описати као интерсубјективност научног метода (исто: 261).

     1. Овде ћемо поћи од тога да социолошко-сазнајна анализа није никаква сметња смисленом практиковању објективности у науци него да, напротив, тек њена претходна примена заиста и омогућује то практиковање. Претпоставимо да је основни услов продуктивног међусобног дијалога научника тај да они, када расправљају, заиста и говоре о истом предмету. Дакле, предмет расправе треба учинити јасним и одређеним. Без ове унутарнаучне сагласности о томе да се, у крајњој линији, бавимо истом стварју, нема ни објективности научног сазнања. Другим речима, да бисмо (унутар неке научне заједнице) могли да практикујемо објективност као интерсубјективну проверљивост и (јавно) искуствено проверавање хипотеза, основни предуслов је да претходно разумемо смисао појмова (и терминâ) од којих се хипотезе састоје. Тај смисао који научници (пре свега у друштвеним наукама) придају одређеним појмовима (и терминима) зависи од њихове друштвено-егзистенцијалне укорењености (друштвеног боравишта, каже Попер). Он, дакле, није унапред дат, јединствен и непроменљив за све научнике, него је одређен, најопштије речено, местом неког мислиоца у друштвеној структури. Томе је тако, зато што различита друштвена ситуираност потенцира да се друштвена стварност види на један од бројних могућних начина, само из једне перспективе. Проучавање (објашњење, у идеалном случају) стварности иде руку под руку са њеним опојмљавањем, а појмови се не само историјски него и ситуационо-синхроно пуне различитим садржајем.

     Када би почетком 19. века, на пример, неки конзервативац старог кова рекао „слобода“, он би мислио на право сваког сталежа да живи у складу са својим привилегијама („слободама“). Ако је припадао романтично-конзервативном, протестантски-религиозно обојеном правцу, он је под „субјективизираним појмом слободе“ мислио на право сваке индивидуе да живи у складу са својим унутарњим, индивидуалним и непоновљивим обликовним принципом. Обојица су мислила у смислу „квалитативног појма слободе“, јер под слободом су разумевали право да се сачува било историјска било индивидуална посебност.

     Ако би неки либерал из исте епохе рекао „слобода“, он је под тим мислио управо слободу од оних привилегија које су се конзервативцу старог кова чиниле као основа свих слобода; он је, дакле, употребљавао „егалитарни појам слободе“, у коме је слобода значила управо то да сви људи располажу једнаким основним правима (Манхајм, 1978: 268).

     Не може се рећи ни да социологија сазнања настоји да избегне сваку дискусију тако што је, полазећи од наводне сазнајне надмоћи властите перспективе, обесмишљава. Треба јасно разликовати, каже Манхајм, два облика расправљања: један између друштвено и духовно хомогених партнера (у складу са истоветном историјско-друштвеном егзистенцијалном ситуацијом), и један између друштвено и духовно хетерогених партнера (исто: 273). Нас овде занима други облик. Кад не бисмо користили социолошко-сазнајну анализу, никада не бисмо могли да откријемо да хетерогени партнери непрестано говоре један мимо другог, тј. да говоре о различитим стварима иако их истим именом означавају. Њихова темељна неистоветност у укупној друштвено-егзистенцијалној ситуацији се у том случају испољава само као разлика око једне ствари (непосредног предмета расправе), и тако прикривена и неосвешћена представља непремостиву препреку за њихово међусобно споразумевање.

     С друге стране, хетерогеном партнеру се може прићи и са жељом да се сваки теоријски повод сусрета искористи за то да се непосредни неспоразум и говорење једног партнера мимо другог расветле (...)

     У таквим случајевима социолог знања не сусреће противника на уобичајен начин, тако што ће се директно бавити аргументима противника, него се труди да га разуме на тај начин што ће најпре утврдити његов начин гледања на ствари и схватати га као функцију његовог становишта.

     У таквим случајевима се социологу знања понекад пребацује да се он не бави аргументима, „стварју“ о којој је управо реч, него је заобилази и обраћа се основи саговорниковог мишљења у њеној целини, да би показао како управо она представља једну основу мишљења међу другима, дакле нешто парцијално. У овом што смо управо рекли налази се и оправдање за то небављење противниковим аргументима у одређеним случајевима, наиме, свуда где услед непостојања заједничке основе не постоји ни заједничка „ствар“. Социологија знања се, наиме, труди да говорење једног мимо другог у случају два диспаратна противника укине управо на тај начин што ће посебном врстом све даљих и даљих питања изричито за своју тему узети извориште парцијалних разлика, које се иначе у директној усмерености на оно што се назива „стварју“ никада не би могло наћи у видном пољу дискутаната. Није свакако ни потребно помињати да је ово обраћање основи мишљења и становишта дискутаната у социологији знања само онда на свом месту ако и уколико постоји стварна диспаратност структура аспеката и ако се та диспаратност документује у радикалном неразумевању. Докле год се дискусија води у оквиру исте ситуације мисли и на истој основи мишљења, тај поступак није потребан; уколико се сасвим излишно примењује, он може постати средство за изврдавање у дискусији [подв. С. Ј.](исто: 275).

     2. Примена социолошко-сазнајне анализе није привилегија нити ексклузивно право слободно лебдеће интелигенције. Манхајм је овај слој сматрао положајно оспособљеним да такву анализу најпре (пре осталих друштвених слојева) усвоји као нов начин приступања проучавању идејних творевина. Релативно друштвено неукорењене индивидуе, које чине овај слој, принуђене су да непрестано стреме ка стварању (увек само релативне, привремене и динамичне) синтезе погледâ на целину друштвеног живота, па макар се и прикључивали посебним класама (слојевима) које се у друштвеном простору међусобно боре. То да ова интелигенција стекне свест о властитој мисији само је потенција, једна могућност за чије остварење Манхајм налази претпоставке у неким развојним тенденцијама савременог доба. Могло би се, ипак, рећи да је то само идеална могућност, која се опредмећењу може само приближавати, да је никад не достигне.

     Такође, слободно лебдећа интелигенција није ослобођена властитих „друштвених предрасуда“ – ограниченостî што проистичу из извесне друштвене везаности – тиме што их је освестила. Она, надаље, не претендује на сазнајнотеоријски апсолутизам (или апсолутну објективност). Сазнајно-социолошки приступ, којим се она инхерентно одликује, може да буде брана против многих облика једностраности и ускогрудости.

Ово излагање бисмо могли да закључимо једним ублажавањем супротстављености Поперовог и Манхајмовог схватања. Могло би се тврдити да они у извесном смислу (барем на нивоу на који су овде приказана њихова становишта) говоре о различитим стварима (дакле, један мимо другог), односно да су исходишта њихових разматрања другачија. Попер полази од (строго) научног начина мишљења и тумачи импликације социолошко-сазнајног приступа на схватање научне објективности. Манхајм пак креће од друштвено-интегративне мисли и углавном се задржава у њеним оквирима. С обзиром да се у тим двама ентитетима, ако се тако може рећи, испољавају различити принципи, да се они структуришу по другачијим основама – начелно: наука почива (претежно) на унутарсазнајним разлозима, а друштвено-интегративна мисао на практичној (политичкој) успешности оних средстава и циљева које сâма постулира – то не би требало да чуди. Пресек гледишта ових двају аутора најбоље би се могао посматрати преко начина на који они схватају природу друштвених наука. Само уколико их Попер не сматра квалитативно различитим од природних наука, о чему постоје неке назнаке и у његовом тексту који је овде коришћен, изнета манхајмовска критика његове критике Манхајмове социологије сазнања остварила је своју сврху.

ЛИТЕРАТУРА

Манхајм, К. (1978): Идеологија и утопија, Београд: Нолит

Попер, К. (1993): Отворено друштво и његови непријатељи (II), Београд: БИГЗ